Zadaća mišljenja

Moć i nadmoć

Generalna — Autor nietzsche @ 12:27
Da li su moć i nasilje bitna obilježja čovječnosti ili, naprotiv, oblici čovjekovog otuđenog bivstvovanja? Jesu li oni, možda, nešto treće, u odnosu na čovječnost neutralno i instrumentalno, nešto čija čovječnost ili nečovječnost zavisi od ciljeva za koje moć i nasilje upotrebljavamo?

Ovako formulirana pitanja mogu se činiti previše jednostavna. Izgleda kao da se odgovor sam od sebe nameće. Zar nije jasno i neosporno da su moć i nasilje nešto negativno, nečovječno? Doista, u suvremenim diskusijama o moći i nasilju često se jednostavno polazi od te pretpostavke, bez i kakvog misaonog napora i bez pokušaja da se ona kritički ispita, promisli i zasnuje. Ali u diskusijama često se nekritički polazi i od suprotne pretpostavke da je moć ili volja za moć bitno određenje čovjeka i da se čovjekova ljudskost može mjeriti stupnjem njegove moći. Ova dva suprotna shvaćanja često mirno koegzistiraju ne stupajući u dijalog i ostavljajući pitanje otvorenim.

Moramo li se opredjeliti baš za jedno od ovih suprotnih shvaćanja? I zar je jedina "treća mogućnost" da se moć i nasilje proglase nečim u odnosu na humanost izvanjskim i neutralnim? Ne bi li trebalo najprije promisliti pojam moći? Ne bi li diferenciranje u pojmu moći moglo poslužiti kao polazna točka za jedno adekvatnije rješenje? Nije li možda stvar u tome da su neki oblici moći negacija čovječnosti, a neki drugi njena puna afirmacija?

Pitanje da li je svaka moć nešto čovječno odnosno ne čovječno ili možda postoje oblici čovječno i nečovječno moći može se nekom učiniti apstraktno, bez veze s konkretnim, životnim pitanjima. U vezi s takvim mogućim prigovorom treba spomenuti da to apstraktno pitanje ima značajne teorijsko-praktične konsekvencije, da od njega zavise mnoga druga pitanja koja ćemo zatim postaviti i pokušati da teorijski ili praktički rješavamo. Ako zauzmemo stanovište da su moć i nasilje obilježja čovječnosti, naći ćemo se pred zadatkom njihova daljnjeg razvijanja i jačanja; ako se opredijelimo za tezu da su moć i nasilje oblici čovjekovog otuđenja, suočit ćemo se s problemom njihova eliminiranja ili bar kroćenja, a ako prihvatimo shvaćanje o neutralnoj, instrumentalnoj prirodi moći i nasilja, morat ćemo pokušati da odredimo ciljeve kojima bi ih trebalo podrediti.

Pitanju jesu li moć i nasilje u nekom unutrašnjem (bitnom) ili samo vanjskom (instrumentalnom) odnosu prema humanosti moglo bi se također prigovoriti da je formulirano neutralno ili neopredijeljeno, jer ravnopravno spominje razne mogućnosti kao da su jednako vjerojatne. Ali pitanje i ne bi bilo pitanje kad bi unaprijed dopuštalo samo jedan odgovor. Otvorenost pitanja ne znači ne angažiranost. Pitanje o odnosu moći i nasilja prema humanosti već je kao pitanje angažirano, jer njegovo postavljanje pogađa u prvom redu vladajući nehumanu moć, koja u svojoj zaokupljenosti stalnim samopovećavanjem svako kritičko pitanje o sebi smatra nepoželjnim.

Budući da moć i nasilje nisu isto, pozabavit ću se najprije odnosom moći i humanosti, ostavljajući po strani nasilje – sve dok se samo ne javi.

Pitanje o odnosu moći i humanosti jedno je od velikih pitanja evropske filozofije, pa bi smo se njemu mogli poučiti kod mnogih značajnih mislilaca (npr. Hobbesa ili Hegela ). Ja ću u ovom razmatranju tog odnosa poći od Friedricha Nietzschea. Nije mi namjera da Nietzschea degradiram ili rehabilitiram, pa čak ni da ga objektivno interpretiram i rekonstruiram. Htio bih samo pokazati neke mogućnosti diferencijacije u pojmu moći, mogućnosti koje su naznačene kod Nietzschea, iako možda nisu eksplicite tako provedene.

Prije svega bih podsjetio na jednu od osnovnih Nietzscheovih teza da je život volja za moć, da je život kao nama najpoznatija forma bivstvovanja specifično volja za akumulacijom snage. Svi procesi života po Nietzscheu imaju tu svoju polugu, jer ništa ne želi da se održi, sve želi da se sumira i akumulira. Ali volja za moć nije samo princip života kao nečega biološkog nego i princip života kao društvenog fenomena, jer je volja za akumulacijom snage specifična ne samo za fenomen života, prehrane, rasplođivanja, nego također  za društvo, državu, običaj, autoritet. Ne bi smo li trebali – pita se Nietzsche – da tu volju prihvatimo kao pokretački uzrok i u kemiji i u kozmičkom poretku? Tako se volja za moć pokazuje ne samo kao biološki, nego i kao društveni pa čak i kozmički princip, a to nije čudno, jer, kako također kaže Nietzsche, o bivstvovanju nemamo drugu predodžbu nego živjeti. Kako može nešto mrtvo 'biti'?

Proklamirajući volju za moć kao univerzalni princip Nietzsche nas upozorava na razne iluzije i iluzorne pretpostavke, kao što je ona da čovjek teži za užitkom. Težnja za užitkom samo je posljedica, a iza nje se skriva u prvom redu težnja za više moći. Nietzsche nas također upozorava da moć tamo gdje je nemoćna pribjegava hipokriziji i lukavstvu pa se izdaje kao poslušnost, odanost, ljubav, idealiziranje, obožavanje fatalizam, rezignacija, objektivnost, nesebičnost, askeza, stoicizam, kritika, pesimizam itd., itd. Pojmu živoga pripada da ono mora rasti, da mora proširivati svoju moć i dakle primati u sebe strane snage. Govori se o pravu individue da se brani, ali bi isto tako trebalo govoriti o pravu da napada. Oboje, i agresivni i defanzivni egoizam, zapravo je fatalitet života. Oni koji su slabi i iscrpljeni traže mir, tišinu, odmor. To je sreća nihilističkih religija i filozofija. Bogati i živi hoće pobjedu, savladane protivnike, presipanje osjećaja moći preko širih područja nego dosad. Sve zdrave funkcije organizma imaju tu potrebu.

Kad malo pažljivije pogledamo navedene i neke druge Nietzscheove tekstove, vidjet ćemo da ovaj pojam moći, koji se tu pojavljuje kao univerzalni princip, sadrži u sebi neke diferencijacije, te da se i kod Nietzschea može naći osnova za razlikovanje triju glavnih oblika moći.

Mislim da prvi osnovni oblik moći čini moć kao puka, u odnosu na ljudsko neutralna moć ili snaga, moć koja nije ništa specifično ljudsko, nego je zajednička čovjeku, životinji, mašini, prirodi. To je moć prebivanja i održavanja, moć pokretanja i sudaranja. Da se kod Nietzschea pojavljuje takva koncepcija moći, vidi se po tome što on često upotrebljava riječi: "Macht" i "Kraft", vidi se i po mnogim mjestima poput onoga gdje kaže: "Ja naučavam Ne prema svemu što čini slabim, - što iscrpljuje. Ja naučavam Da prema svemu što jača, što nagomilava snagu, što opravdava osjećaj snage."

Druga koncepcija, koju također nalazimo kod Nietzschea, bila bi shvaćanje moći kao više snage (mehr Macht, mehr Kraft), kao nadmoći. To je moć kao moć upravljanja i vladanja, moć zapovijedanja, ugnjetavanja i eksploatacije, moć prisvajanja i otimanja. Ta moć čula se u nekim citatima koje sam vać naveo, a i općenito se dosta često čuje kod Nietzschea, te je polazna tačka za mnoge kritike njegove filozofije.

Međutim, mislim da se kod Nietzschea javlja i jedna treća koncepcija ili oblik moći. Vrlo jasno ona dolazi do izražaja kad Nietzsche podvrgava kritici takozvanog "dobrog čovjeka": "Skromnog, marljivog, dobronamjernog, umjerenog: takvog hoćete čovjeka? Dobrog čovjeka? Ali meni se čini da je to samo idealni rob, rob budućnosti." I dalje: "Marljivost, skromnost, dobronamjernost, umjerenost, to su samo zapreke za suverenu svijest, za veliko pronalazaštvo, za herojsko postavljanje cilja, za plemenito bivstvovanje-za-sebe." Također ovako: "Onaj siromašni životom, onaj slabi osiromašuje i život; onaj bogati životom, onaj jaki – on ga obogaćuje. Prvi je njegov parazit, drugi je njegov darovatelj."

Tako uz koncepciju moći kao puke snage i uz koncepciju moći kao nadmoći, vladanja, imamo i koncepciju moći kao sposobnosti, kao mogućnosti, kao sposobnosti doživljavanja, ljubljenja i čuđenja, kao sposobnosti otkrivanja i dovođenja u život novoga, kao sposobnost stvaranja i darivanja. Morali bi smo dakle razlikovati tri bitno različita oblika moći: moć kao puka moć ili snaga, moć kao nadmoć i moć kao stvaralaštvo.

Kad se postavi pitanje o odnosu raznih oblika moći prema onom ljudskom, odgovor prirodno ne ispada jednako. Moć kao puka snaga još uvijek je nešto pred-ljudsko, nešto još-ne-ljudsko. Moć kao nadmoć, kao dominacija, oblik je neautentičnog, otuđenog ljudskog bivstvovanja. Moć kao stvaralaštvo i darivanje oblik je istinski ljudskog bivstvovanja. Moć kao nadmoć i moć kao stvaranje i obogaćivanje ljudskosti nalaze se u nepomirljivoj suprotnosti. Ali oba ova oblika pretpostavljaju moć kao snagu. Stvaralaštvo ne može biti nemoćno!

Kada  se tvrdi da je moć kao stvaralaštvo negacija moći kaonadmoći i kada se u ime humanosti zahtjeva da se moć kao dominacijaprevlada pomoću moći kao stvaralaštva, može se lako javitisumnja, nismo li «pretjerali». Možda nije sama moć kaonadmoć i vladanje nešto nehumano, već samo ona«zloupotreba» nadmoći što je nazivamo«nasiljem»? Možda bi zahtjev za prevladavanjem moći kaonadmoći i dominacije trebalo zamjeniti zahtjevom za prevladavanjemvladanja kao nasilja?

Kao što je osamnaesti vijek bio nazvan vijekom prosvjećenosti, neki smatraju da bi naš vijek trebalo nazvati vijekom nasilja. Ma koliko ovaj naziv bio jednostran i neadekvatan za karakteriziranje našeg vremena u njegovoj složenosti, teško je osporiti da se u današnje svijetu na svakom koraku susrećemo s faktom fizičkog ili duhovnog nasilja u najrazličitijim oblicima, od nasilja što ga vrše pojedinci jedan nad drugim, preko onog što ga vrše razne grupe nad pojedincima do onog što se zbiva među klasama, državama i drugim društvenim grupama i organizacijama. Upravo ova sveprisutnost i neizdrživost nasilja vjerojatno objašnjava činjenicu što se mnogi suvremeni mislioci prihvaćaju razmišljanja o mogućnosti prevladavanja nasilja, kao i činjenicu što se pri tom često preskače prividno apstraktno i irelevantno, no uistinu neizbježno i neophodno pitanje o biti nasilja.

Mnogi suvremeni progresivni teoretičari, čiji je ideal slobodno, socijalističko društvo, smatraju da se nasilja, koje je obilježje suvremenog društva, ne može prevladati drukčije nego protunasiljem.  Ova volja da se zbace oni koji vladaju i ugnjetavaju može se provesti samo upotrebom svih mogućih sredstava ukljućujući i nasilje. Ne može se dezorganizirati jedno društvo, bilo ono neznam kako primitivno, ako nismo otpočetka spremni da slomimo sveprepreke koje ćemo sresti na putu. Kolonizirani koji je odlučio da realizira taj program i da bude njagov pokretač u svako je vrijeme spreman na nasilje, i to ne samo na ograničeno, nego na apsolutno nasilje.

Nasuprot ovakvom shvaćanju mnogi zastupaju tezu da se nasilje ne može prevladati nasiljem. Tako po mišljenju američkih hipija propovijedati da se na nasilje reagira nasiljem znači zalagati se zanovi oblik nasilnog društva, odnosno za bitno ostajanje ugranicama starog društva. Novo društvo može se stvoriti samo tako da se na nasilje i mračnjaštvo reagira ljubavlju i istinom. No ne propovijedaju nenasilje samo neznanstveni hipiji. U zborniku o nasilju u današnjem svijetu što su ga nedavno objavili (pretežno konzervativni) suradnici Centra za proučavanje suvremene civilizacije u sklopu Univerziteta u Nici gotovo su svi radovi prožeti idejom da protunasilje ne može biti odgovor na nasilje, da na nasilje treba odgovoriti ljubavlju, razumijevanjem, razjašnjavanjem zabluda.

Uviđajući da su znatne teškoće sadržane i u mišljenju da se nasilje može prevladati samo pomoću nasilja i u mišljenju daje svaka upotreba nasilja nedopuštena, neki su progresivni mislioci došli do zaključka da se prihvatljivo rješenje za te teškoće može naći samo ako se razlikuju razne vrste nasilja, kao npr. revolucionarno i kontrarevolucionarno nasilje, progresivno i reakcionarno nasilje, represivno i oslobodilačko nasilje i sl. Pokušavajući da riješi taj problem Herbert Marcuse je u diskusiji s berlinskim studentima među ostalim rekao: «Ja sam u svom predavanju naglasio da su to različite vrste nasilja, što se primjenjuju u obrani i u agresiji. Primjer: nasilje koje vrši policajac kad savladava ubojicu vrlo je različito, ne samo vanjsko nego i u svojoj nagonskoj strukturi, u svojoj supstanci, od nasilja policajca koji premlaćuje demonstranta. I jedno i drugo je nasilje, ali to svoje ima posve različitu funkciju." Nakon što je tako napravio razliku između obrambenog i agresivnog nasilja na individualnom planu, Marcuse tvrdi da se ta distinkcija može prenijeti i na nadindividualni, društveni ili povijesni plan, na kojem treba razlikovati nasilje revolucionarnog terora od nasilja bijelog terora. Jer "revolucionarni teror upravo kao teror implicira svoje vlastito transcendentiranje ka jednom slobodnom društvu, dok to bijeli teror ne čini."  Zahtijevajući da se ta distinkcija provede, Marcuse ne smatra da je u praksi lako odrediti granicu gdje počinje jedno, a prestaje drugo. On zna da nije jednostavno spriječiti da se revolucionarni teror izrodi u okrutnost i brutalnost. Međutim, po njegovom mišljenju, "u pravoj revoluciji uvijek postoje sredstva i putovi da se spriječi izrođivanje terora." Koja su to sredstva, on na žalost na kaže.

U vezi s pokušajem da se problem mogućnosti prevladavanja nasilja protunasiljem riješi uz pomoć distinkcije između dvije vrste nasilja javlja se pitanje da li je ta distinkcija osnovana ili bi možda prije nego što je provedemo trebalo promisliti sam pojam nasilja. Čini se da ta distinkcija ne rješava pitanje i da oni koji brane stanovište o revolucionarnom nasilju dolaze u teškoće. I revolucionarno nasilje ipak je nasilje, pa je vrlo teško pitanje kako se može postići da ono, kad je jednom stavljeno u pokret, prestane, da ne dođe do održavanja i nastavljanja nasilja. Ne bi li bio izlaz u tome da malo više promislimo o pojmu nasilja, da ga jasno razgraničimo od pojma sile?

Sila je bitno vezana uz moć kao snagu, a nasilje je oblik moći kao nadmoći, vladanja i ugnjetavanja. Kao što svaka moć kao snaga nije ujedno i nadmoć, tako ni svaka upotreba sile nije nasilje. Svakako nije nasilje ako se netko tko je u mraku napadnut brani svom snagom kojom raspolaže, a nije nasilje ni ako se jedna zemlja brani od oružane agresije oružjem, dakle silom. Nasilje je samo takva primjena ili upotreba sile koja smjera na destruiranje čovjeka, na ograničenje njegove slobode, na onemogućavanje njegovog stvaralaštva, na uništenje ili unakaženje njegove ličnosti. Ono može smjerati na fizičko uništenje čovjeka nanošenjem tjelesnih ozljeda ili nametanjem fizičkih napora, a može se ograničiti i samo na duhovno uništavanje putem psihičkog pritiska, zastrašivanja i obmanjivanja. U svakom slučaju mislim da je o nasilju riječ samo tamo gdje se sila upotrebljava za razaranje ljudskosti, za gušenje čovjekovih sposobnosti, za onemogućavanje čovjekovog stvaralačkog djela.

Ako tako shvatimo nasilje, očito je da je nasilje bitno povezano s drugom formom moći, tj. s moći kao s nadmoći. Samo tamo gdje postoji nadmoć moguće je nasilje, i to nasilje može izvršiti samo jači uodnosu na onog koji je slabiji. U jednoj nedavnoj diskusiji o studentskom pokretu jedan od učesnika, indirektno odgovarajući na optužbu predstavnika moći da se studenti služe nasiljem, dobro je rekao da ne može zec izvršiti nasilje nad lovcem. Nasilje može izvršiti samo onaj koji je jači nad onim koji je slabiji.

Izrastajući na pretpostavci moći kao nadmoći, nasilje nije neka od svoje pretpostavke bitno različita izraslina. Moć kao nadmoć u klici sadrži nasilje i prirodno prerasta u nasilje kao svojoj biti primjerenu formu bivstvovanja. Drugim rječima, nasilje je samoispoljena i razvijena bit moći kao nadmoći.

Na pitanje o odnosu moći i nasilja prema humanosti, što je osnovna tema mog razmatranja, možemo, dakle, odgovoriti da je nasilje kao razvijeni oblik moći kao nadmoći, eksploatacije i dominacije, nešto bitno neljudsko, što ne može poslužiti kao sredstvo za dostizanje humanih ciljeva. To ne znači da se nasilju ne smijemo suprotstaviti silom, jer, kako je također točno uočeno, trpljenje nasilja nije tolerantnost ni humanost nego ropsko (ne-ljudsko) mirenje s nehumanošću. Ako smo doista usmjereni na ono ljudsko, humano, to zahtjeva negaciju moći kao nadmoći i nasilja, njeno prevladavanje putem moći kao ljudske stvaralačke djelatnosti.

Filozofi barbarskih sistema

Generalna — Autor nietzsche @ 12:07
Grupa intelektualaca od sedamdesetih godina dvadesetog vijeka, a kojima je karakterna crta činjenica da su postali "filozofska moda" ovog vremena, te da su iskoristili filozofiju kao ideološki ključ za stvaranje legitimiteta sadašnjosti. Ti "pseudo-filozofi" su po prvi put napravili zaokret u filozofiji prema apsolutnom individualizmu, sa ciljem da se napuste veliki transformativni utopistički projekti socijalnog inženjeringa, a kojeg je okarakterizirala velika filozofija marksizma.
Novi "pseudo-filozofi", među kojima se ističe Bernard-Henri Lévy, su koristili ova iskustva i patnje ljudi kao osnov u cilju legitimizacije stvarnosti kakva jeste, a ne kao kontradiktornu i promjenjivu. Po riječima pseudo-filozofa, svaki pokušaj da se svijet mijenja, završava tragedijom. Govore da se valja posvetiti individualizmu u sjenci moći, takvom da garantira pojedincu ograničen prostor individualne slobode, unutar korumpiranog sistema kojeg je nemoguće transformirati. Ovo je u suštini logika razmišljanja "novih pseudo-filozofa" od 70-ih godina na ovamo. O toj se pseudo-filozofiji decenijama preko masmedijske diktature govori kao da je neki reklamni "brend", poput kalodonta, ali koji i te kako utiče na javno mnijenje.
Zašto su "pseudo-filozofi" postali trend, te su u modi oni mislioci ili one filozofije koje prate i potvrđuju duh ovog nehumanog vremena. Ovi su danas u direktnom odnosu sa kapitalističkom proizvodnjom kojoj daju nadstrukturalnu legitimnost, ili pak, garantiraju dominantni simbolički poredak. Dakle, sedamdesetih godina, kapitalizam je imao potrebu da se oslobodi marksističke filozofije koja ga je činila spornim, upućujući na utopističko prevazilaženje samog kapitalizma koristeći se dijalektikom Hegela i Marxa, a postojala je i potreba da se kompulsivno prošverca ideja po kojoj se stvarnost, koliko god nepravedna, ne može mijenjati i koja u svojoj nehumanoj strukturi zahtijeva prilagođavanje, prilagođavanje otuđenom svijetu, a u kojem prilagođeni pojedinac može prigrabiti komadić lične slobode u tom bijednom svjetskom poretku. Otuda danas depresivna ravnodušnost (Krleža - "pasivna rezistencija") prema poretku u svijetu okarakteriziranom s - nemogućnost promjene, dakle, napuštanjem Hegelove i Marxove dijalektike.
Iz toga slijedi, da sa "novim pseudo-filozofima", svijet postaje nešto nepromjenjivo; to su "filozofije razočarenja", opće nemoći prema planetarnoj tehnici i, ravnodušne apologije stvarnog, kao svijet koji se mora podnositi ali ne transformirati.
Već spomenuti Bernard-Henri Lévy je uvijek aktivan u službi moći i mislilac u skladu sa postupcima krugova moći. Primjerice, on je opravdavao bombardiranje Libije, opravdavao ukrajinsku obojenu "revoluciju", branio genocid nad Palestincima u Gazi.
Oni podržavaju postojanje dominirajućeg kapitala, potvrđuju dominirajući simbolički poredak, a koji im za uzvrat, za njihovu ropsku poslušnost, daje medijsku vidljivost i televizijsku slavu, bivaju predstavljeni od strane sistema kao najveći mislioci Zapada.
Bernard-Henri Lévy, Gilles Deleuze, Michel Foucault, Jacques Derrida, i drugi, sa različitih i međusobno nedodirljivih frontova, imaju zajednički činilac - udaljavanje od Hegelove i Marxove dijalektike, dakle, od revolucionarne antikapitalističke svijesti. De facto, oni i njima slični, promotori su "barbarizma sa humanim licem", "humanitarnih intervencija", "terapeutskih embarga" i preventivnih bombardiranja, a čega smo svakodnevno svjedoci.

NAJVEĆI SLAVENSKI MISLILAC

Generalna — Autor nietzsche @ 18:05
U rodnoj je kući Vladimir tako reći udisao vjeru. Otac, slavni historičar i odlučni kršćanin, strastveni ljubitelj istine i Svetog pisma, sin je revnog svećenika. Majka, iz
ukrajinske obitelji filozofa Skorovoda, sama je pobožnost, Vladimiru su vjera i pobožnosi i kolijevka i pelenice. No dječarac stade da čita kradomice. Na njemačkom
jeziku čita krišom "Snagu i tvar" od Buchnera, a na francuskom "Život Isusov" od Renana, Naskoro poskida on sve ikone sa zidova svoje sobe i izjavi se bezvjercem. No Vladimir je morao izaći iz toga labirinta, jer je bio neobično iskren, i jer je samo jedna potreba vladala njegovim bićem: potreba da nauči, da zna, da spozna — Istinu. Spinoza ga izvukao iz materijalizma; otuda topla privrženost piscu »Etike«. Riješivši se materijalizma nije Vladimir htio da stopi u jedno Boga i svijet, nego se zagledao u budizam, kojeg će brzo napustiti ne našavši u njemu počela ni Istine. Savršeno poznavanje slavenskih jezika, latinskog, grčkog, francuskog, njemačkog, engleskog, talijanskog i hebrejskog, stare i nove filozofije, teološko i povijesno znanje, sklonost k simbolizmu i misticizmu, pjesnički darovi: sve mu to dopuštalo da se zaputi najvrletnijim stazama.

Pohađao je u isto vrijeme fakultet povijesni i filološki, fizički i matematički i k tome teološku Akademiju. Čitao je i pravio bilješke u originalnim jezicima — Platona i Origena, Seneku i sv. Augustina, Bacona i Stuart Milla, Descartesa i Bonalda, Kanta i Schopenhauera, Hegela i Schellinga — i napokon od Rusa Čadajeva i Komijakova. A osobito je volio dugo razmišljati danju i duboko u tamnu noć — tako je izrađivao ličnu misao na bogatim podacima.

Širinom svoga znanja i kutem svoje radoznalosti može on stati uz bok najvećim zastupnicima roda ljudskoga. Njegova su djela sva filozofska, no sadržaj im je veoma različit. Spjevao je pjesama, koje su uzorne bilo savršenošću oblika bilo čistoćom nadahnuća. Gajio je literarnu kritiku i zanimao se isto tako za estetiku simbolista i dekadenata kao i za umjetnost Puškina i Dostojevskog. Bavio se političkim i društvenim problemima svoga vremena; proučavao socijalizam i političku ekonomiju, nauku "slavoljuba" i "zapadnjaka". Izdao je više teoloških knjiga i bio bi vrijedan, da ga zovemo "velikim crkvenim učiteljem". Napisao je silesiju povijesnih studija o filozofiji i znanosti. Svoju nauku je gradio na čvrstim temeljima dubokog poznavanja svih nauka svih vremena, jer mu od hindu-filozofije pa sve do savremenika Nietzschea ništa nije bilo nepoznato. Njegov filozofski sistem jest uzor jedinstva, ali je i vrlo bogat i vrlo složen: on obuhvaća ličnu teoriju spoznaje, ličnu metafiziku, originalnu teodiceju, individualni, socijalni i politički moral.

Plod tolikoga nadčovječnoga rada bila je sreća, da je Vladimir našao integralni odgovor na onaj strašni životni "Zašto". Krist mu je dao definitivni odgovor. Živo, općenito i doktrinalno kršćanstvo, jest posljednja i konačna etapa ljudske misli: čovječji duh se uspinje od pozitivne znanosti do dinamičke filozofije, koja će ga neodoljivo nositi prema onim otajstvenim horizontima gdje se vrhunaravni red na neshvatljivi način dotiče naravi; i kad Božanstvo opoji čovječji duh, neće on više naći međe između naravi i vrhunaravi, nego će jedinstvo biti sve savršenije, dok ne postigne svoj vrhunac u onom, što mi nazivamo — sasvim jednostrano, svojim siromašnim jezikom, koji unagrđuje zbilju baš tako kao što je kvare i naši pojmovi — gledanje "visio beatifica".

Tako je Vladimiru sa svih strana bio pristupačan put kršćanskog apostolata. Započet će kao sveučilišni profesor i stavit će svu znanost u službu vjeri. Pa ipak u punih 6 godina svoga profesorata mogao je Vladimir predavati samo 13 mjeseci. Vlada mu svaki čas uskraćivala riječ, dok ga na koncu ne ostavi u miru; bilo mu je tada 28 godina. Od toga časa Vladimir radi i piše — dan i noć. Izdaje svoja filozofska djela, a zatim isključivo teološka, Izdaje ih gdje može: u Zagrebu, u Parizu, djelomice i u Rusiji.

U "Kritici apstraktnih principa" prigovara Vladimir modernim filozofima, da grade lijepe teorije u zraku i da postupaju s čovjekom, kao da je on neka mašina za razmišljanje. Apstraktni principi su izvrsni, ako su samo sredstvo; a besmisleni su, ako hoće da nadomjeste zbilju. Treba uzeti čovjeka takova, kakav jest: slab, potrebit u struji strasti i kušnja, koji mora živjeti, spoznati se i zaputiti se prema izvršenju konačnoga cilja. A zato ništa ne nadomiješta vjere; jedini Krist, historijski i mistički, može dati posljednji odgovor na posljednje pitanje.

Ako pak filozofija ne nastoji da prestigne i samu sebe, ako odbija svako drugo svijetlo, ona se zaustavlja kod subjektivne igre duha, ona se zabavlja formalnom stranom ideja i istina: duh će tako dugo odbijati objektivnu vrijednost ideja, dokle god ne zaište od teologije razjašnjenja, da li opstoji Apsolutna Bit i što je ona.

Vladimir Sergejevič Solovjev (1853.–1900.) bio je ruski filozof, teolog, pjesnik, pisac i književni kritičar.
U nas je prevedeno najznačajnije: "Tri razgovora ili Priča o Antikristu", "Smisao ljubavi" i "Duhovne osnove života".

Mir

Generalna — Autor nietzsche @ 23:10
Moje najiskrenije saučešće braći Rusima povodom ubistva ambasadora u Turskoj!

Powered by blog.rs